Encarnizamientos
Vacilaciones teóricas del cuerpo en La carne de René, de Virgilio Piñera
Luis Othoniel Rosa

¿Qué es la carne y por qué abrirla? De la bifurcación de estas preguntas surge un concepto contenido en otra pregunta. ¿Por qué encarnizar? Abrir la carne y hacerse carne. Una no le sigue a la otra. No es que lo que se hace carne será luego abierto. Digamos que es más simultáneo que causal, y más suplementario que simultáneo. La carne es abierta. La carne se hace en su apertura, se encarniza cuando la encarnizamos, o se encarniza cuando se encarniza.
        La novela de Virgilio Piñera, La carne de René, es un texto que ha provocado muchas lecturas que intentan normalizar la teorización que hace el autor sobre la carne. Las formas de normalización teórica de esta novela se manifiestan de distintas maneras que, entre otras, incluyen leerla en clave paródica como una crítica al catolicismo, leerla en clave alegórica como una crítica avant-la-lettre de la revolución cubana, o leerla en la tradición de la literatura sado-masoquista. (1) Sin duda, la novela de Piñera se presta a cada una de estas lecturas porque está llena de frustrados vuelos teóricos que casi invitan al crítico a darles resolución. Sin embargo, me resulta mucho más rico leer estos vuelos teóricos frustrados (a los que llamo vacilaciones) en su contradicción, y no en su posible resolución. Propongo leer la escritura de la carne que hace Piñera como una resistencia a la teorización. Mi hipótesis es que esto se debe a que “la carne” en Piñera no es una oposición platónica al mundo de las ideas, sino un lugar de alteridad en donde no puede entrar ni la causalidad, ni la lógica, ni la teología. La novela de Piñera es una escritura que deviene carne (corpus), y en tanto carne, queda fuera del “mundo” de las normalizaciones teóricas. (2) Con esto no quiero decir que no se puede teorizar sobre la carne en esta novela, sino que lo que me parece más productivo al leerla es, precisamente, ver cómo la novela vacila y se contradice en sus argumentos sobre la carne. Piñera ahoga la voz en el grito, la palabra hablada en el lamido, y el cuerpo humano en la carnicería. En este sentido, La carne de René, contrario a otras teorizaciones del cuerpo que veremos en adelante (Sade, Foucault, Deleuze, Scarry, Avelar), presenta un reto mayor y mucho más escurridizo ante el crítico que insiste en entender la lógica del texto. Propongo, pues, una lectura acéfala (3), es decir, una forma de leer que no intente resolver las contradicciones de lo que se lee y dé cabida a un cuerpo que no está necesariamente regido por la cabeza.
        Sugiero un juego de acercamiento y distanciamiento con el texto de Piñera. Asumiré una estructura costurera o cirujana en donde abriré el cuerpo de la novela de Piñera alternando fragmentos de close-readings con fragmentos que alejan la mirada para ver el cuerpo de la novela en su conjunto y compararla con otros textos críticos y teóricos. En las próximas páginas creo haber identificado cinco aspectos que dificultan o hacen imprecisas las lecturas normalizadoras de esta novela.

        I.    Parodia o exceso: contra la lectura paródica de La carne de René
Los textos de Piñera, y en particular La carne de René, invitan a lecturas alegóricas o contestatarias. Se ha comentado, por ejemplo, cómo esta novela fue ignorada en Argentina por el grupo Sur con el que colaboró Piñera o por Borges y Bioy Casares quienes incluyeron a Piñera en sus antologías de literatura fantástica, pero que pasaron por alto la novela porque parecía una arenga provocativa y contestataria destinada más a escandalizar que a contribuir al desarrollo de un proyecto literario. O incluso cuando tratamos de buscar un sistema filosófico o una teorización sistemática sobre la carne en los textos de Piñera, el producto es altamente refutable dentro de la misma obra del autor. Pasa con Piñera, a mi entender, algo muy parecido a lo que pasa con Macedonio Fernández o con Thomas Bernhard (salvando las diferencias) cuando el crítico intenta estructurar argumentos lógicos a partir de los conceptos que estos autores utilizan en sus textos. La escritura de Macedonio, Bernhard o Piñera se permite la contradicción, casi se enorgullece de ella, de manera que el proyecto del crítico que trata de enderezar el enrevesamiento de esta escritura está burlado desde el principio por el autor. Piñera no es Proust, no es Borges. Constantemente nos encontramos con incongruencias lógicas que dinamitan las bases de los argumentos previos. A través del estudio de estas incongruencias podremos ver el movimiento del texto y su vacilación. Por ejemplo, entiendo, contrario a una inclinación bastante generalizada en la crítica (Anderson entre otros), que es muy difícil afirmar que la novela de Piñera es paródica, precisamente porque si bien hace recurso de formas paródicas, cuando nos fijamos en la vacilación y el movimiento del texto, se podría afirmar que no hay ningún tipo de subversión o crítica de los valores (católicos o revolucionarios) que parecen ser parodiados. Es decir, el texto permite la afirmación de contrarios.
        Más allá de las motivaciones o las intenciones paródicas que haya podido tener el autor respecto al catolicismo (particularmente en respuesta a Lezama) o al marxismo, es harto sabido en la crítica contemporánea que “lo que quiso decir” el autor es sólo un elemento a considerar en la red de intertextos en la que toda escritura se inscribe. Se puede notar a leguas que en La carne de René el autor hace una utilización perversa de muchísimos elementos católicos resumidos en la vuelta de tuerca que le da a la oposición cristiana o platónica entre carne y espíritu. Hay, sin duda, una inversión de estos valores. Esta novela organiza una religión en donde no hay dios ni espiritualidad, sólo la carne y las formas de abrirla. El sacrificio de la carne tampoco está en servicio de ninguna ideología. De manera que la novela presenta una religión sin dios y una revolución sin ideal. No obstante, inversión no es necesariamente parodia.
        Se me ocurren dos formas de cuestionar las lecturas paródicas. Por un lado, en la parodia es fundamental el elemento burlesco y la risa. El aspecto subversivo de la parodia consiste en quitarle peso a lo que se parodia por medio de la relativización, vulgarización y desinflamiento que produce la risa. La risa y la burla es lo que domina el hilo de la trama y lo que le otorga velocidad y levedad al texto paródico. Son muchos y variados los efectos que produce el texto de Piñera, pero no es difícil ver que ni la risa ni la velocidad son los tonos dominantes. La carne de René es un texto molestoso que más que la risa, busca incomodar al lector por medio de las perversiones perceptivas y sexuales, y la narración suele ser pesada y lenta. La carne de René es un texto que pesa. El mejor ejemplo de esto es la larga escena en que René es lamido por unos cincuenta estudiantes a lo largo de quince páginas. Me cuesta pensar en un lector que ría durante estas páginas.
        Por otro lado, la parodia no vacila en su tono cuando se trata de lo que parodia. Es decir, no puede darse el lujo de tomarse “en serio” lo que parodia, porque esto obstruiría la intención subversiva y de desinflamiento que se busca. La novela de Piñera vacila constantemente entre lo que podría ser una crítica al catolicismo, una interpretación o una simple afirmación excéntrica. Hay varias formas de hacer estas lecturas, como se verá en adelante. Por ahora diré que leer el texto de Piñera como una parodia del catolicismo es como leer a Puig como una parodia del melodrama. No sólo hay una fascinación por el catolicismo y el melodrama en estos autores respectivamente, sino que los utilizan como sustentáculos, prótesis o muletas (¿tecnologías?) para alcanzar otras cosas que no podrían alcanzar sin ellas.
        También podemos añadir el breve ensayo de Piñera, “El secreto de Kafka” (Poesía y ficción), a este argumento en contra de la lectura paródica de esta novela. Piñera, en clave borgeana, empieza su argumento con Swift, cuya novela Gulliver’s Travels es una “amarga sátira del Estado inglés”. Esa sátira sin embargo no agota el género de ese texto. Piñera nos dice que sin embargo “no es menos cierto que esta sátira no funciona hoy, que todas las implicaciones políticas del Gulliver son peso muerto que nada puede levantar” (232). Su argumento es mucho mejor cuando habla sobre Kafka, a quien él no considera paródico ni siquiera para los lectores de la época. Luego de citar la lectura que hace Arendt de El proceso (la burocracia como el Leviatán de la época), Piñera señala que para el público contemporáneo de la novela, la burocracia no les podía resultar tan horrorosa como la versión de ella que se desprendía de la novela de Kafka. Piñera ve el texto de Kafka como una exacerbación o exceso de la burocracia, pero no como una parodia de un elemento específico. La parodia, como la comedia, depende de cierta actualidad en donde los referentes de lo parodiado están frescos en las mentes de los lectores. El texto de Kafka, más allá de cuál fuera su intención, no necesita de esta actualidad para transmitir a un lector del 2045 el mismo horror que al lector de 1920. En Kafka “la ficción e invención adquieren proporciones infinitas, de modo que las cargas de actualidad se hacen también ficción e invención. He ahí su secreto” (Poesía, 234). De manera parecida, la novela de Piñera toma los elementos de su actualidad (la república cubana, el concepto de revolución, la educación católica o el grupo de Orígenes) y los agranda. Como en El proceso, no hay parodia en La carne de René, sino exacerbación del horror.
        Por último, la incomodidad que presento con leer el texto de Piñera como parodia tal vez tenga su origen en un dilema inicial que tuve al leer esta novela, y que reaparece constantemente en este artículo. Al principio me parecía una novela que argumentaba en contra de la trascendencia. El exceso de la carne que brota por las bocas del metro parece obliterar cualquier ideal o espiritualidad que trascienda la materialidad de la carne. En la primera lectura, la novela parece subvertir fuertemente el sistema de valores platónico-cristianos, a favor de una suerte de inmanencia de la carne en donde todo está contenido y nada queda afuera. Todo es carne en su apertura, y al asomarse para mirar lo que hay adentro de la carne sólo encontramos más carne. Si este fuera el argumento organizador de la novela, se prestaría muy bien para una parodia de los valores religiosos o de las ideologías. La novela en este caso sería completamente cínica, rediciéndolo todo a la carne. Pero en una segunda lectura me llamó la atención otro elemento que sería difícil de justificar en esta lectura cínica que lo reduciría todo a la carne.
        En la segunda mitad de la novela surge como fuerza narrativa el poder de la influencia del padre muerto, que como un fantasma acosa la carne de René. Al final las palabras del padre muerto que le llegan a René en una nota (“Espero que tu carne tenga el mismo fin que la mía”) tienen más poder sobre la narración que cualquier otro de los ritos de la carne. La estructura narrativa que el autor explota en la segunda parte de la novela es la del Hamlet de Shakespeare, es decir, la de un pasado inmaterial que interrumpe el presente. El padre como presencia inmaterial también puede ser visto en términos cristianos. De manera que incluso podríamos decir que la novela se inscribe más en el género trágico que en la sátira o en la parodia. 

         II.    Primer close-reading: Contagios retóricos en la Res-pública
Un ejemplo de los momentos en que la novela adopta un tono de propuesta filosófica es el sermón de Cochón. El sermón de Cochón es una excusa narrativa que le permite al autor hacer una exposición argumental de la teoría de la carne en la novela, pero debe ser leída con cuidado y en consonancia o contraste con los otros movimientos argumentativos de la novela. Haré una breve síntesis de los momentos que parecen más pertinentes para una lectura de cerca del sermón. Hay que prestar particular atención a los movimientos argumentativos, las formas retóricas, la refutación a los “casuistas” (¿jesuitas, la escuela de San Ignacio de Loyola?), la selección de símiles y metáforas para describir la carne y finalmente, a los contagios retóricos entre los personajes de la novela y el narrador. Adelanto que las itálicas son mías.
        La realidad de que no existe un más allá de la carne “ofrecía otra ventaja: al no haber salvación ni condenación eternas, nadie vacilaría en ‘cerrar’ contra otro cuerpo el suyo propio” (114).

[…] La eterna legión de casuistas alegaba en contra, que no era lo mismo exponer la carne en el tendido de un puente que sobre el potro de una cámara de tortura. El argumento de los casuistas, afirmaba Cochón, era el siguiente: cualquier carne que trabaje en el tendido de un puente no está forzosamente condenada al trucidamiento. Por el contrario, la carne en la cámara de tortura lo está; como las cajas de seguridad, tiene un secreto que es preciso romper para abrirla. […] La carne evita el sufrimiento a toda costa. […] ¿No se trata de la carne pugnando por conservarse intacta?

      Pero la carne que se tiende sobre el potro, esa carne para la que el azar de un accidente es letra muerta, puesto que su fin último es ser trucidada, esa carne apta para el servicio del dolor, ¿no constituye un insano desafío al instinto de conservación? […] ¿No es una locura que un hombre ofrezca su carne por guardar un secreto, y por arrancárselo, otro hombre acepte sacrificarla?

      Llegado a este punto, Cochón se revolvía carnalmente en el púlpito chillando como el buitre sobre la carroña: ‘Puras patrañas’, gritaba ‘En el degolladero nuestra carne se empareja con la de las reses, sirve de alimento al hombre y resuelve un problema de subsistencia. Si de pronto nos negáramos a inmolar nuestra carne, la vida humana se detendría y el mundo se convertiría en un osario. No, amadísimos, la carne mueve al mundo, y los problemas surgidos de la carne total del género humano son más poderosos que la carne individual de cada hombre” (115).

        Podríamos resumir los movimientos retóricos en tres partes. Primero Cochón establece una analogía entre la carne expuesta en el trabajo obrero y la carne torturada. Luego, de manera dialéctica, utiliza a los que el llama los casuistas, para introducir un contra argumento a su analogía. La carne que trabaja no está destinada a la “apertura”, como lo está la carne a ser torturada. Finalmente, Cochón parece dar una solución a la antítesis de los casuistas que comienza con el “pero” que abre el párrafo, que continúa con preguntas retóricas y que termina con una nueva analogía (la carne humana y la carne de res). El argumento parece ser el siguiente. La carne (tanto la de una res, como la del hombre) es una sustancia que rige lo que él llama el “mundo”, y esta carne tiene que ser abierta o procesada para que el “mundo” pueda seguir funcionando. En este sentido, la labor de la carne del obrero es igual, no sólo a la carne de la res, sino a la carne del torturado. La última analogía es una nueva interpretación de la república o de la res-pública. La república no es el lugar donde se organizan las labores de la sociedad sino que, en esencia, es el lugar donde se procesa la res, es decir, es una forma más abarcadora de la carnicería (recordemos que la novela se abre en la carnicería). La carne torturada es la última expresión de esta república de la carne, y no la verdad. La carne no se tortura para sacar de ella la verdad que permitirá el fundamento de la polis o politheia (constitución física y luego social), sino que la tortura es el lugar central de la polis precisamente porque es un procesamiento de la carne.
        De manera que el funcionamiento del mundo, su organización y movimiento, al menos en el discurso de Cochón, están basados precisamente en el trucidamiento de la carne, en la violencia ejercida contra el cuerpo. Su propuesta, pues, no es del hedonismo dionisiaco que nos esperaríamos. La doctrina de la carne que expone la novela no busca abiertamente los placeres del sadismo y del masoquismo. Incluso el placer sería una de las formas del “más allá” de la carne que se busca refutar, porque sería una forma de alejarse del dolor. La apertura de la carne se justifica en sí misma y no está regida por el principio del placer, sino que la apertura de la carne es necesaria para el “movimiento” de la carne “en general”, es decir, la carne sin individuos, que organiza la res-pública, o que organiza al pueblo como res, que los hace órganos de un cuerpo transubjetivo. Cualquier pedazo de carne es una metonimia de un cuerpo total o de un todo carnal que contiene y agota a la polis. La carne individual o de un cuerpo en específico es sólo individual en tanto metonimia, lo que nos llevaría a preguntarnos sobre la subjetividad, una reflexión que queda omitida en este pasaje, pero a la que volveremos más tarde.
        Si agudizamos la visión, veremos que el discurso de Cochón está lleno de vacilaciones y contradicciones metafóricas y retóricas, que incluso podrían ser producto de lo que muchos críticos llaman la escritura torpe de Piñera. Se nos dice que la carne, “como las cajas de segurida, tiene un secreto que es preciso romper para abrirla.” La selección de palabras es extraña en esta símil que hace Piñera. Lo primero que resulta extraño es que el verbo romper se refiere al secreto y no, como supondría un estilo más correcto, a la símil de la caja de seguridad. Cuando habla de trucidamiento, apertura o rompimiento suele ser en el registro de la carne, estas son acciones que se le hacen a la carne, cuya símil en esta cita es la caja de seguridad. Pero en esta ocasión parece que este registro violento se le sale de las manos y habla del rompimiento del secreto para poder abrir la carne. ¿A qué se refiere con romper un secreto? El secreto se descubre o se devela, pero no se puede romper. ¿Cómo se rompe algo tan inmaterial como un secreto? Esta no-concordancia entre metáforas puede ser simplemente un efecto de la escritura descuidada de Piñera sobre la cual los críticos han llamado la atención. No obstante, el contagio del registro violento entre el referente (la carne) y la símil (la caja de seguridad), parece sugerirnos algo. Si no hay más allá de la carne, ¿cuál es su secreto? Tal vez aquí podemos entender el contagio retórico por el cual se debe “romper el secreto”. El secreto sería este impedimento a que la carne sea abierta, como el más allá de la carne es lo que impide que nos dediquemos al dolor. El rompimiento de este secreto es el deshacerse de las ideas trascendentalistas sobre la carne, para que la podamos considerar como lo que es: carne abierta. Sólo después de la destrucción de ese secreto, es decir, de ese trascendentalismo de la carne, podemos abrirla. 
        Curiosamente, el verbo que utiliza Piñera al hablar de lo que sucede cuando nos deshacemos del trascendentalismo, no es “abrir”, sino precisamente el verbo contrario: cerrar contra otro cuerpo el suyo propio. La selección de este verbo en este contexto también resulta extraña. Parece venir de un registro militar en donde los cuerpos cierran fila ante el ataque del enemigo. Pero todo el argumento de Cochón sobre el trucidamiento, palabra que también viene de un registro militar (trucidare que en latín quiere decir masacrar), es sobre la agresión y la apertura de la carne, y no sobre su protección en la cerradura. La símil entre la carne y la caja de seguridad parece ser el exacto contrario al de este verbo que intenta cerrar el cuerpo.
        Hay un contagio también entre el registro léxico de Cochón y el del narrador. No sabemos quién nos habla, y esta confusión, tal vez también producto del descuido del autor, crea una vacilación entre la perspectiva de René que es el punto de focalización de la novela y la doctrina de la carne predicada por Cochón, a la que René se resiste. El contagio discursivo que sufre el narrador (que se ve durante toda la novela, en su manera “carnal” de describir a los personajes, y el abuso del adverbio “carnalmente”) ubica al narrador entre los que quieren abrir la carne “impenetrable” de René, y que conducirá al renacimiento carnal de René al final.
        Digamos por ahora que si bien por un lado la doctrina de la carne predicada en este pasaje y la manera en que contagia al narrador sugieren un estado de inmanencia del cuerpo, en donde todo está contenido en la carne, hay muchos espacios ambiguos que vacilan con proponer otra cosa, si bien no lo hacen. Para resumir, esos espacios de vacilación en este pasaje son los siguientes: la carne como caja de seguridad (cripta, templo, útero) que contiene un secreto, la ambigüedad entre lo abierto y lo cerrado, y el contagio que sufre el narrador. En el fondo, el texto de Piñera nos lleva a pensar que el argumento profundo contra los casuístas –los que buscan las causas lógicas de los fenómenos naturales– es que esta manera de pensar deja de lado los aspectos de la carne que no tienen relación, precisamente, con el pensamiento.

        III.    La carne de René en la perspectiva de otras teorías sobre el cuerpo
En Sade podríamos pensar que la erotización de la tortura y el dolor (la espada del soberano) es una forma de resistencia aristocrática a la modernidad que administra la vida. El derroche es un desajuste de la sociedad de la producción de la vida. Los 120 días de Sodoma y sus divisiones en castas están regidas más por la sangre que por el sexo (los cuatro “nobles” de la novela son representas de las autoridades, uno de ellos juez y otro obispo). El sexo está desligado de la producción; es tan sólo una validación de la espada del soberano. 
        En esta misma línea de pensamiento, Foucault, en su Historia de la Sexualidad, parecería darnos algunas claves para leer a Piñera. Foucault historiza el paso a la modernidad no a través de la tecnología sino a través de la sexualidad. El poder que una vez se erigía a través de la metáfora de la sangre y el castigo, ahora está basado en la sexualidad y la vigilancia. Si la Ley estaba erigida por la espada del soberano (4), ahora está organizada por su capacidad de administrar la vida, es decir, su capacidad de regular y disciplinar la población para administrar la productividad. El soberano necesita usar la vida de sus constituyentes y por lo tanto, tiene que administrar sus cuerpos, sus formas de reproducción y de fertilidad, y su alimentación. Es aquí que Foucault desarrolla el concepto de biopolítica: un poder que no se basa en la espada que destruye el cuerpo, sino en la capacidad de explotar la carne y conservarla para la supervivencia de la especie, o de la res-pública. La pena de muerte resulta demasiado costosa para el administrador de la vida. De manera que la tortura, el dolor y la espada del amo –todas formas de lo que hemos llamado aquí la carne abierta –quedan sustituidas en la organización de la sociedad por la administración de la vida. Digamos que la producción de la carne está separada, en la descripción de la sociedad moderna, de la apertura de la carne. El doble filo que hemos identificado en la palabra encarnizamiento –hacer carne y abrir la carne -no funciona en la sociedad de la vigilancia de Foucault.
        Elaine Scarry, por su parte, separa la tortura de la organización social no sólo en la modernidad, sino desde el concepto mismo de civilización. Para Scarry, en la tortura el lenguaje se convierte en grito y el mundo en instrumento de dolor. La tortura o el dolor nos devuelven al estadio de lo pre-lingüístico, antes de que cualquier organización social pueda surgir. Scarry cuestiona la búsqueda de la verdad que parece legitimar la tortura y la separación entre sujeto y mundo. Al final, sujeto, verdad y mundo, que son los pilares de la civilización, quedan todos suspendidos en el acto de la tortura. En la historia de la civilización la apertura de la carne es el elemento disruptivo. Como ya podemos ir viendo, si bien estos textos están tratando problemas similares a los de La carne de René, la manera en que Piñera enlaza la apertura de la carne con la organización social o con  la polis (res-pública) contrasta con las separaciones que hacen Sade, Foucault y Scarry.
        Idelber Avelar, por otro lado, en su libro Letter of Violence, ubica la tortura como centro y al mismo tiempo exceso de la polis: es el lugar donde la verdad jurídica es validada en la Grecia antigua (en donde la confesión no tiene validez legal sin la tortura) y al mismo tiempo es la crisis de lo político que no puede ser articulable. De aquí que Avelar se distancie de Scarry en el primer capítulo de su libro y que reflexione en el final sobre el regreso del debate sobre la tortura en Estados Unidos y la guerra contra el terrorismo. Esto último parecería cuestionar la hipótesis foucaultiana sobre la organización contemporánea de la sociedad, en donde la tortura está desplazada por la administración de la vida.
        En el primer capítulo de su libro, Avelar hace una “historia de la verdad” al estilo de Nietzsche o de Foucault. Vincula el lugar central de la tortura en la producción de la verdad, desde Platón y el mito cristiano hasta el Chile de Pinochet. En cada uno de estos casos nos vamos acercando a la manera en que la verdad está contenida en el cuerpo. Hay que penetrar el cuerpo, abrirlo, auscultarlo, para que pueda surgir la verdad, para poder descifrar la inscripción de la verdad. Luego de comentar la manera en que los testimonios tienen que ser validados por la tortura en la Grecia clásica, Avelar pasa a comentar el mito bíblico. Dios es una voz sin cuerpo, sin embargo, ser humano es tener un cuerpo en donde la voz divina se inscribe. La inscripción de la voz en el cuerpo (y en el texto) es la ley divina. Esto lleva a Avelar a decir que “the belief that binds the subject to the Law is not, then, a natural datum but a result of a process of systematic infliction of pain” (31). En la tortura se le pide al cuerpo que sea voz, es decir, se le pide a lo efímero que divulgue lo trascendente en su experiencia ante la ley.
        La “Causa del chocolate” en la novela de Piñera sería lo que legitima el proceso de infligir dolor. La Causa aparece al principio para explicar lo que es la doctrina de la carne y el grupo revolucionario dirigido por Ramón, el padre de René. No obstante, al final de la novela se nos dice que la Causa es sólo una excusa para seguir abriendo la carne. La novela, después de haber expuesto la carne a la saciedad ya no necesita de este aditivo que es la Causa para orientar al lector. El mundo ficcional de la carne ya ha sido abierto en la novela, así que el narrador se deshace totalmente de la Causa: la carne ya no es abierta por algo, no refiere a nada, sino a sí misma, en su inmanencia. De manera que no hay un juego de suplementos entre la carne y la Causa, sino que la carne desplaza totalmente el lugar de la segunda, y por lo tanto de la verdad. La verdad –como causa u origen –es una aditivo, un lubricante que ya no es necesario una vez somos iniciados en la apertura de la carne. La novela hace un gran esfuerzo por eliminar todo lo que no sea comprendido desde el cuerpo y la carne. En la organización social de la res-pública carnicera de Piñera, la carne no es ni suplemento ni disrupción de la Ley, sino que es la Ley misma. Es muy difícil identificar el argumento preciso que la novela sugiere. Incluso si proponemos que la novela es una novela de la inmanencia de la carne, o de la carne por la carne misma, hay algunos desajustes que contradicen esta hipótesis, en particular la forma descarnada o incorpórea que toma de la autoridad del Padre en la segunda mitad de la novela y que discutiré en el próximo fragmento. No obstante, inclusive en este aspecto tan desarrollado en la novela, hay vacilación. No es que la novela no plantee una relación entre cuerpo y autoridad, o que sugiera que no hay relación, sino que vacila y se mueve sin producir un argumento que se sostenga a lo largo del texto. La estrategia del texto sería no afirmar de manera conclusiva ninguna relación entre carne y autoridad, pero sugerir muchas posibilidades que se van abortando. La novela entonces propone una teoría de la carne que se “desteoriza”, porque no hay teoría posible para explicar esa alteridad radical que es la materialidad del cuerpo.  

        IV.    Segundo close-reading: La autoridad del Padre en cuestión
“Así pues, a menos que su padre saliera redivivo del horno, ningún poder en este mundo sería lo bastante para obligarlo al servicio del dolor y al culto de la carne” (La carne 167). Inmediatamente después de esto suena el alta voz que lo saca de sus ensueños de acumulación de capital a través del la ascensión laboral, y que le trae a Martín –el ex-doble de su padre muerto-. Martín le recuerda que todavía no se ha podido escapar de la autoridad de Ramón. Cuando Martín se va, nos dice el narrador  sobre la nota post-mortem que le deja el padre: “Esas palabras, a medida que el tiempo pasaba, iban revelándose como una placa fotográfica” (173). Lo importante en estas dos citas no es lo obvio. Es decir, la orden paterna de ultratumba, o la imposibilidad trágica de escapar al destino. Lo importante aquí es la tecnología. La presencia del padre muerto está mediatizada por tres aparatos tecnológicos: la escritura, el altavoz, la placa fotográfica. Si el cuerpo vacila entre el lugar donde lo trascendente inscribe su violencia y el plano en donde es inmanente y se contiene a sí misma, ¿qué lugar pueden ocupar estas tecnologías por las cuales reaparece la autoridad del padre? Tampoco debemos olvidar que la primera sesión de tortura en la escuela a donde Ramón (el padre) lleva a René está mediada por las sillas eléctricas. Sin entrar en las ya consabidas y pertinentes reflexiones sobre la tecnología que hace Derrida en “La farmacia de Platón”, podríamos decir que la tecnología aquí funciona como suplemento. ¿Pero de qué? La salida fácil sería decir que la mediatización de la autoridad del padre constituye el típico fantasma de occidente, que se mantiene presente en su ausencia por medio de la amenaza incorpórea (tanto la fotografía, como la escritura o el altavoz responden a las tecnologías que suplementan la presencia). Como el Dios que es una voz sin cuerpo, el padre transmite su voz a través de esos aparatos, sin cuerpo, como un fantasma tecnológico. Habría que contrastar esta nueva forma de la autoridad del padre muerto en la novela con la escena en que el padre le va mostrando a René todas sus heridas, a quien le resultan repulsivas. Si al principio era la carne del padre lo que acosaba a René, ahora es su fantasma incorpóreo. Aparece, pues, por primera vez en la novela algo que está más allá del cuerpo. En ese caso habría una Ley con mayúscula que domina y trasciende la carne, y que a la vez es sustituida por el suplemento tecnológico. Pero esta lectura desata una serie de contradicciones. Por un lado, la novela destruye cualquier tipo de trascendentalismo religioso, filosófico o ideológico, como hemos visto ya. Por otro lado, luego de la muerte del padre, la novela retoma el motivo del fantasma del padre y no el de su carne, lo que devuelve cierto trascendentalismo al argumento sobre la carne, y por último, la manera en que esta forma de la autoridad surge está mediatizada por tecnologías suplementarias que representan a la autoridad a medias. Para entender mejor esta serie de contradicciones, pasemos por una serie de citas.
        “Pues si lo esencial es la escena, no hay más que hablar” (198). “No voy a oír más escenas –dijo René-. Me marcho. Si trata de impedírmelo llamaré a la autoridad para que tome cartas en el asunto” (198). “Ya ve que eso de recurrir a la policía es letra muerta” (199). “En ese caso el mensaje que contenía sería letra muerta” (202). Estas citas, sucesivas pero no contiguas, insisten en una falla en la representación de la autoridad, o más bien, en la autoridad como un falla de la representación. La autoridad última es  lo que agota la representación. René todavía rechaza la falta de esencia en el culto de la carne, y ante el miedo a este dominio de lo escénico, prefiere recurrir a la autoridad o a la esencia. Pero la autoridad no puede ayudarlo, la autoridad es “letra muerta”, es decir un referente que ha dejado de funcionar, un representación que ya no representa nada. Lo esencial es la escena, como quien dice, no hay nada detrás del montaje, es todo pura inmanencia.

Pero volvamos ahora con mayor extensión y cuidado sobre una de las citas que ya incluimos.

        Ahora más que nunca resplandecían sobre su vida las fatídicas palabras de Ramón: ‘Espero que tu carne tenga el mismo fin que la mía’.

        Se levantó [René] y se quitó el saco. Esas palabras, a medida que el tiempo pasaba, iban revelándose como una placa fotográfica. No es que desde un principio, desde que las leyera en la cueva, carecieran de un significado o lo ocultaran, pero semejante a un antiguo jeroglífico […] abrían, cual flores monstruosas, las corolas, y los nuevos colores reveladores se dejaban observar. (173, las itálicas son mías)

René “clamó al cielo por un socorro salvador, y el cielo permaneció destellante. Su comba no se abrió para dar paso al milagro. Entonces recurrió a si mismo. Contempló su cuerpo en el espejo de una tienda […] Sólo carne de tortura halló su mirada implorante. […] Todo estaba consumado. La aguja de la báscula señaló su peso. El viejito miró, anotó, y movió la cabeza satisfecho.
             -Marcha.
             -¿Qué? –preguntó René.
             -Su carne marcha. Ha aumentado dos libras y media. (226)

(1) Estos son, para mí, los temas más desarrollados  por la crítica en la obra de Piñera, y ha sido abordado extensamente por la crítica a lo largo de toda su obra. Las interpretaciones de los usos que Piñera hace del concepto de carne ha llevado a varios críticos (Arrufat, Anderson, entre otros) a leer una intensión paródica de los modelos católicos como un contraste con el catolicismo de Lezama  y los origenistas. Otros (Quiroga) han leído la carne de Piñera como una forma de erotización del cuerpo homosexual en la forma de una compleja y no del todo comprensible disidencia y objeción avant-la-lettre, al proyecto revolucionario cubano que triunfa en el 59. Juan Carlos Quintero, por su parte, lee la carne en Piñera como el punto climático de una larga tradición de la literatura cubana que empezaría con Martí y Manzano, sólo para luego descifrar el aspecto kafkiano de la obra de Piñera. Otra línea de entrada (otra apertura) que ha sido explorada en la obra de Piñera es la lectura  desde el Marqués de Sade, quien subvierte los valores cristianos y humanistas por los del libertinaje.
(2) Devenir carne, me parece que está ligado a otros devenires que cuestionan el saber-poder falocéntrico, como lo son el devenir-animal, devenir-objeto, devenir-niño o devenir-mujer.
(3) Uso aquí, tal vez con demasiada libertad, el término que da título al último libro de Raúl Antelo, Crítica acéfala.
(4) Esta sociedad previa a la de organizada por la sexualidad “owed its high value at the same time to its instrumental role [that of blood] (the ability to shed blood), to the way it functioned in the order of signs (to have a certain blood, to be of the same blood, to be prepared to risk one’s blood), and also to its precariousness (easily spilled, subject to drying up, too readily mixed, capable of being quickly corrupted). A society of blood –I was tempted to say, of ‘sanguinity’ –where power spoke through blood: the honor of war, the fear of famine, the triumph of death, the sovereign with his sword, executioners, and torturers; blood was a reality with a symbolic function. We, on the other hand, are in a society of ‘sex’, or rather a society ‘with a sexuality’: the mechanisms of powers are addressed to the body, to life, to what causes it to proliferate, to what reinforces the species, its stamina, its ability to dominate, or its capacity for being used” (146)
(5) Ver “Discurso a mi cuerpo” en Poesía y Ficción.

Bibliografía
Anderson, Thomas. Everything in its place: the life and works of Virgilio Piñera. Lewisburg [Pa.]: Bucknell University Press, 2006.
Arrufat, Antón. “Un poco de Piñera,” en Virgilio Piñera: Cuentos Completos. Editorial Letras Cubas: La Habana, 2004.
Avelar, Idelber. The letter of violence: essays on narrative, ethics, and politics. New York : Palgrave Macmillan, 2004.
Deleuze, Gilles. Capitalisme et schizophrénie. Paris: Editions de minuit, 1980.
-----. Pure immanence : essays on a life. Trans. Anne Boyman. New York: Zone Books, 2001
Foucault, Michel. History of Sexuality. An Introduction. (Trans) Robert Hurley. New York: Random House, Vintage, 1990.
Molinero, Rita et al.  Virgilio Piñera: La memoria del cuerpo.  San Juan: Editorial Plaza Mayor, 2002.
Piñera, Virgilio. La carne de René. Barcelona: Tusquets Editores, 2000.
------. Poesía y Ficción. México, D.F.: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1994.
Quiroga, José. “Virgilio Piñera: On the Weight of the Insular Flesh” en Sylvia Molloy and Robert McKee Irwin. Hispanisms and homosexualities. Durham [N.C.]; London: Duke University Press, 1998.
Scarry, Elain. The Body in Pain: the Making and Unmaking of the World. New York: Oxford University Press, 1985.