Un olvido memorable
Matías Bruera

Él escribió, “Pasaré mi vida entendiendo para qué son los recuerdos, que son opuestos al olvido, sólo su esencia. No recordamos, rescribimos los recuerdos... ¿Pues cómo recordar la sed?”.
                                                                                                                                        Chris Marker. Sans Soleil

La historia es el desván de la memoria. En esa zona alta de la casa –más cerca de la tierra que del cielo– y no habitable, suelen guardarse objetos inútiles o en desuso que no se desechan en beneficio de la memoria o vaya a saber por que otras curiosas razones.
La historia nos hechiza como un fantasma omnisciente. En tanto desván, no es un lugar de paso sino un arcón al cual se recurre y que se abre cuando necesitamos hacer de la ausencia y la pérdida una presencia omnímoda. Ahora, somos conscientes de que toda perspectiva histórica es una lente que deforma, pues otorgar un significado autónomo o un valor absoluto a un acontecimiento del pasado es servir de víctima a la más profunda ilusión, hacer de la vigilia un sueño.
Lo que ocurrió recientemente o hace varios siglos está irremediablemente perdido. Indescifrable y huidiza es la naturaleza de lo que ya ha sido. Sin embargo nos aferramos al pasado como un náufrago a su balsa a sabiendas de que el quejumbroso mar no tiene compasión ni memoria y que es impenetrable y despiadado. No queremos perder lo transcurrido ya que creemos en nuestra existencia a modo de un eco que se propaga hasta al presente como una resonancia, aunque desvanecida.
Nietzsche, a pesar de haber profesado en su juventud cierto antihistoricismo, nunca consiguió exorcizar el hechizo de la historia. Más allá de presentir diferenciados espacios exteriores e interiores tomó la decisión de “contarse su vida a sí mismo”. En Ecce homo –trazo enigmático y trágico de su trayectoria intelectual, pues dos meses después de finalizarlo perderá sus facultades mentales– escribe: “las cuatro intempestivas son íntegramente belicosas. Demuestran que yo no era ningún ‘Juan el soñador’, que me gusta desenvainar la espada, –acaso también que tengo peligrosamente suelta la muñeca.”¹ El joven filósofo hace oír sus convicciones. No podemos sumirnos en un conocimiento que no se traduzca en acción. “De tiempo en tiempo me invade una repugnancia infantil por el papel impreso, que me parece entonces tan sólo papel ensuciado. Me figuro muy claramente una futura época en que se lea poco y escriba menos, pero se piense mucho y obre más. Todo parece ya aguardar la venida del hombre de acción que arranque de sí mismo y de los demás las costumbres seculares y dé un nuevo y mejor ejemplo que imitar. Se hace de noche y tengo que pensar en mi partida”² ¿Hacia dónde? Hay que cambiar el curso del mundo. ¿Quién lo sabe? El problema es como hacerlo pues este carece de devenir.
Más adelante especifica sus intenciones al escribir De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida: “la segunda Intempestiva (1874) descubre lo que hay de peligroso, de corrosivo y envenenador de la vida, en nuestro modo de hacer ciencia: –la vida enferma de este engranaje y este mecanismo deshumanizados, enferma de la ‘impersonalidad’ del trabajador, de la falsa economía de la ‘división del trabajo’. Se pierde la finalidad, esto es, la cultura: –el medio, el cultivo moderno de la ciencia, barbariza... En este tratado el ‘sentido histórico’ del cual se halla orgulloso este siglo, fue reconocido por primera vez enfermedad, como signo típico de decadencia”.³ A Nietzsche le preocupa la educación. Por eso condenará uno de los dominios claves del espíritu de su época que es esa excesiva educación histórica de la cual Alemania esta orgullosa.
Continúa su tarea autobiográfica con la descripción de la misión restauradora de una cultura superior en la tercera y cuarta de sus Consideraciones –tenía planeado originalmente escribir trece (en ocasiones, el número se eleva a veinte)–, que marcan el comienzo de un distanciamiento de los que habían sido sus maestros, Schopenhauer y Wagner.
Nietzsche se cincela con su propia pluma, que parece extraerlo del tiempo pero que no hace sino lo que todo hombre representa, una apariencia de lo insondable. Sus consideraciones lo retratan como un activista, un buscador de polémicas y un denunciante poco cauteloso de las complacencias de la cultura de su época. En cierta medida, sus “cuatro atentados” marcan cierto itinerario de transición entre El nacimiento de la tragedia –en donde desarrollará además de su concepción del mundo, una noción directriz de la cultura– y su etapa aforística.
Ya en su primer grito intempestivo Nietzsche había alertado a los alemanes acerca de como el filisteo –antihombre de cultura– y el cultifilisteo –iluso hombre de cultura– se hacen uno, y conforman –Strauss, prototipo modelo– la época alemana de la cultería, o sea un sistema de la no–cultura cuyo pilar fundamental es la “enfermedad histórica” –“inmortalidad del intelecto”–, que encierra un elemento barbarizador que debilita el obrar, diviniza lo mediocre de la vida cotidiana e imposibilita la construcción de una cultura alemana. Este es el humus sobre el que se asentará la crítica a la historiografía desarrollada extensamente en la Segunda Intempestiva.
“Schopenhauer y Wagner, o en una palabra Nietzsche”, sus últimas intempestivas trazan la imagen del genio como focalizador esencial de una cultura, en este caso no presente, pues este se relacionaría intempestivamente con la presunta cultura, si no para una futura cultura. Nietzsche procuró formular y sentar las bases de un ideal de la cultura en función del fomento y desarrollo de la personalidad creadora, en tanto grandes individualidades. El joven filósofo se sintetiza a través de esas dos grandes personalidades creadoras pues ambas se opusieron con una furiosa fe en sí mismas a todo el mundo cultural mediante una “energía ilimitada”. Nietzsche hechizó a su época, siendo al mismo tiempo enemigo de sus instintos. El modelo de artista trágico tiende a ese fin pues revitalizaría la cultura alemana de su época y la dotaría de un sentido prospectivo. “Vistas en conjunto las Intempestivas, pertenecen al primer período de Nietzsche: la metafísica del artista de El nacimiento de la tragedia se encuentra también a su base, aunque de manera inexpresa. Con el problema de la ‘cultura’ no se ha separado Nietzsche todavía de su primer punto de partida metafísico, formulado por él en seguimiento de Schopenhauer. Aún cuando aquí el hombre se encuentra en el centro, no se trata todavía de una antropología desligada de la metafísica, tal como aparece en el segundo período. La cultura no es sencillamente una obra humana, sino que el hombre, como salvador, como artista, como sabio, como genio que crea y define una cultura, es el instrumento de un poder sobrehumano, el medio que el fondo del mundo se crea para encontrarse consigo mismo. El genio es el lugarteniente de la verdad del fondo primordialmente uno del mundo, es el lugar donde ese fondo se patentiza.”⁴
A estos escollos, obturadores de la heteronomía cultural y del surgimiento de todo lo nuevo y original consagra su De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida. Frente a este escrito uno imagina un Nietzsche altivo y no una “criatura creadora” desanimada, incomprendida y melancólica, como él mismo se describe en una epístola enviada desde Basilea al Barón de Gersdorff en abril de 1874. “¿No es verdad que mi libro ofrece buen aspecto? ¡Pero no habrá un cochino que lo entienda! ¿Son en realidad mis escritos tan oscuros e incomprensibles? Yo pensaba que cuando se hablaba del dolor, le entenderían a uno los que sufren. Esto es, seguramente, cierto; pero ¿dónde están los que sufren?”⁵ Además de apuntar las consecuencias inmediatas y visibles de este fenómeno traduce su carácter oculto: si bien su crítica se centra en el “sentido histórico”, entendido como síntoma de una decadencia cultural, el tema de su escrito es la historicidad del hombre. Su crítica cultural parte de una degeneración del sentido histórico, de una saturación de la vuelta atrás, tras la cual se desvanece el programa vivo de una cultura.
Su convicción íntima es que si una generación no puede respirar, es porque tras de sí arrastra como una carga que le asfixia un pasado demasiado largo. La educación histórica impide que las nuevas generaciones obren y gocen, ya que quien es incapaz de concentrarse y vivir eternamente el instante, no puede ni experimentar un sentimiento de felicidad, ni realizar actos susceptibles de hacer felices a los demás. Sin la posibilidad de sentir de una manera antihistórica no es posible la felicidad. Y la acción exige igualmente el olvido, o, más exactamente el desconocimiento del pasado. El olvido, la discontinuidad, constituyen en cierto modo ese aire envolvente, ese ambiente nebuloso en el cual puede nacer la vida. Cierto grado de conocimiento histórico es funesto para la energía del hombre y ruinoso para las fuerzas creadoras de los pueblos.
En contraposición al animal, poseedor de una vida estática y menguada en su ritmo temporal –no histórica–, el hombre está condenado a recordar y a sojuzgarse bajo el lastre creciente del pasado como si tuviera tras su espalda “un fardo oscuro e invisible” que hace moroso su andar. Así concluimos de forma ineludible que la existencia es un pasado que no acaba, una cosa que vive de negarse y contradecirse a sí misma y no admite, en apariencia, esta fatalidad, pero por inercia solemos resignarnos a ella. Sin embargo, un hombre que quisiera sentir de una manera puramente histórica sería como alguien a quien se privase del sueño y se lo impeliera a vivir en un eterno insomnio. “Es posible vivir casi sin recuerdos, y hasta vivir feliz, a semejanza del animal; pero es absolutamente imposible vivir sin olvidar.”⁶ El exceso de vigilia, de sentido histórico, perjudica al ser viviente, ya sea este un hombre, un pueblo o una cultura. Para no hacer del presente un monumento funerario es necesario determinar el grado de sentido histórico tolerable, y así, estipular los límites en que lo que ha sido tiene que ser olvidado, a fin de permitir mediante la “fuerza plástica” desarrollarse y crecer más allá de sí misma, de una manera peculiar, transformando e incorporando lo extraño y lo heredado.
De esta manera el posible surgimiento de algo verdaderamente humano, grande y sano, puede ser factible mediante la aptitud de poder sentir, en un cierto grado de una manera a-histórica. Para que el hombre llegue a ser hombre, la consigna es tener la capacidad de utilizar el pasado para la vida y de transformar lo acontecido en historia. Entregado al exceso de los estudios históricos y abrumado por el recuerdo del pasado el hombre cesa de ser tal.
Saber olvidar y recordar oportunamente, saber sentir cuándo es necesario de manera histórica y cuándo de manera no-histórica es importante pues “el punto de vista histórico, tanto como el punto de vista no-histórico son necesarios a la salud de un individuo, de un pueblo y de una civilización”.⁷ La historiografía en tanto ciencia pura enajena inevitablemente a la descripción histórica y la aleja de la praxis vital. Contrariamente, la cultura histórica sólo es saludable y promisoriamente prospectiva cuando sigue y se pliega a una poderosa corriente de vida, lo que implica que ella esté sometida por una fuerza superior y no sea la que nos somete. “La historia, en cuanto es puesta al servicio de la vida, se encuentra al servicio de una potencia no histórica, y, a causa de esto, en este estado de subordinación, no podrá ni deberá ser nunca una ciencia pura, tal como lo es, por ejemplo, la matemática.”⁸ Nietzsche ataca la teoría según la cual la civilización basada en la historia surge en nuestra conciencia como la más justa de todas. Se ama al historiógrafo que no busca más que el conocimiento puro y cuyos descubrimientos no arrastran consecuencias. Pero existen muchas verdades indiferentes y es una desgracia si los batallones de sabios se arrojan sobre ellas, aún haciéndolo con la mejor intención. Se considera imparcial al sabio que evalúa el pasado teniendo como medida las ideas preferidas de sus contemporáneos y como parcial al que no ve en esas ideas la norma de todo. Se cree como más hábil para descubrir un período del pasado aquel a quien ese período le es indiferente. Pero en realidad, es solamente aquel que trabaja en la creación del porvenir el que comprende lo que fue el pasado, y es únicamente transformada en arte como la historia puede alimentar, suscitar energías. La historia pertenece principalmente, al tipo de hombre activo y poderoso, al que ha empeñado sus fuerzas en una gran lucha, y también al que necesitando de maestros y de modelos no puede encontrarlos entre los hombres del presente. En este sentido y con relación al nihilismo podría decirse que “la filosofía de Nietzsche implica, pues, una concepción de la historia en la que la acción renovadora que se desea promover no significa un corte, el final de la historia y el comienzo de un más allá, sino tan sólo un cambio que se produce dentro de la historia, una transformación cuya estructura no es sustancialmente distinta a la estructura misma del devenir histórico y del devenir del mundo en general. Nietzsche piensa en efecto la transvaloración como invalidación radical –mediante un conjuro– de las pretensiones de absoluto hechas valer por las concepciones y sistemas axiológicos que se trata de superar. La piensa, pues, básicamente como una confrontación entre interpretaciones, o sea, como un acontecimiento más en la cadena de luchas y enfrentamientos entre centros desiguales de poder, en torno a los que gira, como sobre su eje, el conjunto de todo lo que existe”.⁹
Además de ese seductor aspecto en que pertenece la historia al hombre, él por su esencia instaura con aquella otras relaciones, que son aspectos de dicha pertenencia, y todas ellas delatan el complejo y delicado problema de la relación fundamental de la historia con la vida en general, con sus grandes intereses y supremas preocupaciones. Es incuestionable que la historia decae y su cultivo se vuelve tedioso y rutinario cuando ella, en vez de mantener un saludable equilibrio con los intereses vitales, predomina en demasía sobre la vida, y esta degenera y se disgrega bajo el peso inerte del pasado. Si la historia debe estar al servicio de la vida, ésta a su vez necesita de los servicios de la historia. Ahora, podría realizarse alguna consideración o marcar una ambivalencia acerca de su pensamiento intempestivo: si el impulso histórico nos hace infelices y el constante rememorar nos aleja de la vida ¿cómo puede sostenerse con Nietzsche que aquello que nos distancia de la vida es a su vez aquello que conduce a la vida? Colli ofrece una respuesta a este interrogante diciendo que “Nietzsche demuestra atracción y repulsión al mismo tiempo ante ‘aquella ceguedad e injusticia en el alma del que actúa’. La repulsión es propia del hombre que llama sobrehistórico (Schopenhauer), de aquél para el cual ‘el pasado y el presente son la misma e idéntica cosa’, y que condena historia y vida en nombre de la sabiduría. Pero la atracción es más fuerte que la repulsión: después de haber contrapuesto historia y vida, Nietzsche las reúne contraponiéndolas a la sabiduría, y ya que la vida importa más que la sabiduría, necesita elegirla como primera, y por lo tanto también a la historia, que conduce también a la vida. La historia era condenada por la vida, y ésta, en tanto injusta, por la sabiduría: pero ahora se reniega de estos juicios en virtud de la identificación schopenhaueriana entre vida y obrar ciego y es dejado de lado el pensamiento más original de Nietzsche, el más suyo: el recuerdo como decadencia de la vida”.¹⁰
La historia pertenece al hombre, en tanto ser viviente y temporal, en tres aspectos: como ser activo que aspira, porque conserva y venera y porque sufre y esta necesitado de consuelo. “A esta trinidad de relaciones corresponden tres especies de historia, si es licito distinguir, en el estado de la historia, un punto de vista ‘monumental’, un punto de vista ‘anticuario’ y un punto de vista ‘crítico’.”¹¹ Las tres se ajustan al principio de que el conocimiento del pasado es buscado en servicio del presente y del futuro. Reaccionan a necesidades que proceden de la misma trama objetiva de la vida y requieren determinadas formas de elaboración de la tradición.
La historia monumental, que alienta la grandeza del pasado y se contrapone al presente con la fuerza imperativa del modelo, inflama e inspira, pero en tanto está protagonizada por héroes, su mensaje sólo tiene valor para los poderosos de este mundo o para los que aspiran a la grandeza. ¿Es posible la grandeza? La historia no nos revela una respuesta.
Ante la continuidad de tradiciones muertas que paralizan la vida del presente, el hombre activo que se ve obligado a convivir con los desesperados, débiles y ociosos, se vuelve hacia la historia monumental y tiene necesidad de mirar tras de sí para no sentirse asfixiado. El precepto de esta perspectiva reza: lo que sea capaz de dilatar más el concepto de hombre y realizarlo con más belleza debería existir eternamente para así siempre poder realizar esta tarea. Lo grande debe ser eterno, exigencia que engendra una lucha descarnada pues todo lo demás que vive se opone a esto e impide que lo monumental pueda surgir. Lo sublime debe encarar una carrera de obstáculos para llegar a acariciar la inmortalidad, pero superándolos se transforma en una “carrera de antorchas” a través de la cual únicamente la grandeza triunfa y sobrevive. Así, la gloria es la fe en la homogeneidad y en la continuidad de lo grande de todas las épocas, o sea, la protesta contra la transitoriedad de las estirpes y la caducidad.
Poseer una visión monumental de lo que ha pasado, remitirse a lo clásico puede llegar a ser útil al hombre del presente pues este piensa que la otrora grandeza fue posible y puede serlo nuevamente. Pero dicha consideración puede acarrear perjuicios no sólo entre los hombres activos, sino también, de manera más nociva para la vida del presente, cuando se convierte en un postulado de los hombres inactivos e impotentes, eruditos desalmados sin intuición de futuro.
El pasado indefectiblemente se desfigura cuando la visión monumental de la historia prima sobre la anticuaria y la crítica. “La historia monumental engaña por las analogías. Por seductoras asimilaciones, lanza al hombre valeroso a empresas temerarias; al entusiasta al fanatismo.”¹² Todo lo monumental termina queriendo imponerse como matriz interior respecto de la época –en donde la individualidad quedaría obturada en aras de una matriz general– y exterior respecto del futuro –en donde los historicistas impondrían esa visión como a priori del devenir por los consiguientes efectos similares que produciría–. Además sus efectos pueden ser perniciosos en el dominio del arte, en especial en lo que respecta a toda nueva y auténtica creación artística, desde que las naturalezas artísticas débiles o simplemente antiartísticas, escudadas en la historia monumental del arte, suelen dirigir sus ataques contra sus enemigos hereditarios, los espíritus vigorosamente artísticos, únicos aptos para recoger de esa historia algo para la vida y de transformar lo aprendido en una elevada práctica. De esta manera, la historia monumental vela el odio contra los grandes y poderosos del presente tras la profunda admiración por los grandes y poderosos de épocas pasadas. Merced a ese engaño trastocan “el verdadero sentido de la historia en un sentido absolutamente opuesto. Dense o no cuenta, proceden en todo caso como si su divisa fuese: Dejad a los muertos que entierren a los vivos”¹³ y el modelo perseguido desahuciara la importancia del presente.
También hace referencia Nietzsche a la historia que conserva y venera. Así la historiografía anticuaria procede en cambio justamente cuando se desafía romper la continuidad de la historia y las interpretaciones de la vida que sólo son capaces de dar sentido al presente amenazan ser oprimidas o niveladas en una conciencia a-histórica. Pues la historia, a su vez, pertenece al hombre que es fiel a su pasado y vuelve su rostro hacia el lugar de donde es oriundo, experimentando un piadoso reconocimiento por haber advenido en él a la existencia. La erosión de lo tradicional es contrarrestada por un pensamiento vinculador, el cual sirve a la vida a través de su espíritu de conservación de lo que ha existido antiguamente, manteniendo abierta la dimensión del recuerdo. Su opuesto es el hombre que se deja seducir por el espíritu de aventura, por la fiebre migratoria, que adoptado por todo un pueblo puede derivar en una infidelidad a su pasado y en una incesante búsqueda de lo novedoso y de lo exótico tras la marca del cosmopolitismo. A este peligro se encuentran expuestos los pueblos jóvenes, de corta tradición y que no poseen instituciones totalmente cimentadas en su idiosincrasia, o sea, no poseedores de su sentido histórico.
Ahora, independientemente de quien lo posea –pueblo, ciudad u hombre– el sentimiento anticuario es de perspectiva corta y de horizonte próximo y limitado, lo cual provoca un restrictivo criterio valorativo y de proporción para evaluar justamente las cosas del pasado. El peligro es entonces: “todo lo que es antiguo, todo lo que pertenece al pasado y que está dentro del horizonte termina por ser considerado como igualmente venerable; por el contrario, todo lo que no reconoce el carácter venerable de todas las cosas de otro tiempo, por consiguiente, todo lo que es nuevo, es rechazado y combatido”.¹⁴ El sentimiento anticuario conspira contra la vida presente, pues si bien la preserva no la genera, a la manera del “embalsamador” que quiere venerar a toda costa, incluso en desmedro de la propia vivificación del presente, momificándola. Dicha proclividad, al convertirse en manía, puede dar lugar a una forma degenerativa, el coleccionismo. A través de la reunión de un repertorio vetusto el hombre anticuario cree familiarizarse con la vida de épocas pretéritas y rendirle el debido culto manteniéndose aferrado a esos vestigios y detritus que ha depositado a su paso la corriente vital. Es más, aunque eso no se produjese, siempre existirá bajo esa visión el peligro de que se atiende a conservar la vida y no a engendrarla. Nunca podrá abstraerse de esa subestimación que posee por el devenir y el desarrollo; carece de ese instinto adivinatorio del que por ejemplo no se encuentra privada la historia monumental. La visión anticuaria padece de miopía frente a lo que surge o está en formación y así anula toda firme decisión en pro de lo nuevo y paraliza al hombre de acción.
De esta manera se hace imprescindible recurrir al tercer punto de vista, el crítico, y ponerlo al servicio de la vida. Esta forma es la más cercana a la vida misma como potencia “a-histórica”. Así, la apropiación de la tradición puede subsistir como aplicación viva a la situación presente solamente si las ideas cargadas de futuro pueden ser enérgicamente depuradas de lo apologético y sombrío que arrastren consigo. Vivir u obedecer a las perentorias fuerzas del presente es en parte tener la fuerza de olvidar de algún modo el pasado. Indagándolo severamente, juzgándolo y finalmente pronunciándose contra él se logra ese propósito. Ahora, la instancia que aquí juzga no es la justicia –amparo de las valoraciones históricas y de la presunta objetividad del juicio histórico–, ni la gracia –manto piadoso de los errores y desafueros del pasado–, sino la vida –potencia oscura que sólo se apetece a sí misma–. Y es por eso que sus sentencias son inmisericordes e injustas, pues no emanan de una fuente pura del conocimiento. “Es preciso mucha fuerza para saber vivir y olvidar, a la vez, cuánto se parecen estas dos cosas: vivir y ser injusto.”¹⁵ La vida, que necesita de olvido, momentáneamente reclama su anulación y exige someter a las cosas y valores sobrevivientes de tiempos anteriores a una rigurosa prueba para enjuiciarlos con ánimo implacable ya que considera que deben desaparecer. Así se los vislumbra históricamente desde un punto de vista crítico haciendo tabula rasa de todos los actos piadosos que han contribuido a erigir y consolidar esos valores y cosas, destruyendo sus raíces. Tarea arriesgada para la vida cuyo servicio aquélla invoca para justificarse. Cuando hombres o épocas sirven a la vida de este modo, o sea, enjuiciando despiadadamente el pasado y atacando en su raíz a las cosas, instituciones y privilegios a que aquél dio vigencia, ellos son peligrosos y exponen a graves peligros a la humanidad.
A esa negación del pasado es difícil fijarle un límite, pero en esa irreverente forma de desembarazarse de lo tradicional se manifiesta la lucha por conquistar una dimensión fundamental para que el hombre pueda alcanzar su vida individual: la afirmación de su personalidad. Esta potencialidad no la puede proporcionar jamás la razón historicista que acaba remitiéndonos al hastío de la repetición o al cinismo de lo consumado, sino que es la vida misma quien la afirma. Pero no creamos que se aboga por una experiencia “original” de la vida al margen de la historia. Nietzsche era consciente que al ser el resultado de generaciones anteriores –tanto de sus errores, como de sus pasiones y extravíos–, no resulta fácil desligarse de esa herencia. Aunque solamente la historiografía crítica, en donde todo pasado es digno de ser juzgado, puede conducir a una liberadora reflexión sobre la historia como una serie de represiones, deseos insatisfechos y posibilidades frustradas. Esto se logra si podemos desembarazarnos de la presión del pasado, de lo innato, de lo transmitido por la educación, hasta crear un nuevo hábito o segunda naturaleza, que confíe en sí misma, teniendo en cuenta que la primera fue una vez segunda, es decir, un producto diluido en el acontecer histórico.
Estas tres formas posibles de vislumbrar la historia únicamente están en su derecho y tienen sentido para la vida en un solo terreno y bajo un solo clima, adecuados a una determinada finalidad del hombre; en cualquier otra condición ella está fuera de su órbita y se desarrolla como cizaña devastadora. “Cuando el hombre que quiere crear alguna cosa grande tiene necesidad de tomar consejo del pasado, se apodera de éste por medio de la ‘historia monumental’; cuando, por el contrario, quiere conformarse con lo convenido, con lo que la rutina ha admirado en todo tiempo, se ocupa del pasado como ‘historiador anticuario’. Únicamente aquel a quien tortura la angustia del presente y que a toda costa quiere desembarazarse de su carga, sólo ese siente la necesidad de una ‘historia crítica’, es decir, de una historia que juzga y condena.”¹⁶ Del irreflexivo trastrueque de estas tareas, del transporte de la planta a un suelo que no es el suyo, pueden surgir muchos males.
Si existe un texto exento de los convencionalismos clasificatorios de las diversas filosofías de la historia, ese es el de las Tesis de Filosofía de la Historia, de Walter Benjamin. Sus conceptos no remiten a abstracciones metafísicas, sino que están vinculados con experiencias históricas concretas. En este sentido las referencias a Nietzsche son variadas, aunque hay dos que vale la pena rememorar. La Tesis VIII, donde Benjamin, oponiéndose al historicismo servil, nos propone “cepillar la historia a contrapelo”, aunque a diferencia del pensador intempestivo –que realiza su crítica en referencia al individuo rebelde, al héroe y al futuro superhombre– se solidariza con las víctimas de la civilización y el progreso moderno. A su vez, el autor de las Tesis, encabeza la número XII con un epígrafe –posiblemente apelando a su memoria, pues reformula la metáfora nietzscheana de la pinacoteca, aunque intentando expresar una idea similar,¹⁷ extraída del desarrollo que Nietzsche realiza cuando se refiere a la historia monumental: “Necesitamos la historiografía. Pero la necesitamos no como el malcriado haragán que se pasea por el jardín del saber”.¹⁸ Es llamativo que Benjamin no tome la cita del desarrollo de la historia anticuaria, cuyo fin es el de la conservación de un patrimonio cultural. La historia monumental, aquella que se nutre de la fuerza para el cambio en el ejemplo a imitar, en “la posibilidad de que lo que alguna vez fue sublime vuelva a serlo”, representa para Benjamin la transformación que suscita una lucha de clases que debe abrevar en el recuerdo y en el dolor por los antepasados esclavizados y no en la imagen menos vigorosa de los descendientes liberados. De esta forma Benjamin invierte el camino progresista estipulado hacia al futuro por la socialdemocracia, que en su opinión ha desarticulado las fuerzas de la clase obrera sepultando las injusticias pasadas en nombre de un futuro incierto. El Angelus Novus tiene el rostro vuelto hacia el pasado; querría despertar a los muertos y recomponer la ruina de catástrofes que se amontonan a sus pies. Justamente la historia monumental tipificada por Nietzsche, y en la que se inspira Benjamin, es la historia que hace presentes las desgracias de otros tiempos al hombre que sufre y tiene necesidad de consuelo: no es ésta una historia de doblegamiento y conformismo, no se trata de la conservación ni de la veneración de la historia anticuaria sino de la combinación de lo que Nietzsche denomina historia crítica, una historia que juzga y condena las iniquidades del pasado, con una historia monumental que obra a favor del cambio como remedio contra la resignación. Es en este contexto, y en el del exceso de ejemplarismo de la historia monumental, en el que el epígrafe de Nietzsche incluido por Benjamin evoca al malcriado haragán en el jardín del saber que concibe a la historia como mera paráfrasis de lo existente, una historia que inmoviliza y que se resiste al cambio en la promesa de un incierto futuro.
El epígrafe que rescata Benjamin del filósofo intempestivo pone de manifiesto la lisa necesidad del conocimiento histórico. Dicha necesidad es decidida por el joven Nietzsche desde el punto de vista de la vida: “...tenemos necesidad de la historia para vivir y para obrar. (...) Queremos servir a la historia solamente en cuanto ella sirve a la vida. Pero hay una manera de considerar la historia, en virtud de la cual la vida se depaupera y se degenera. Es un fenómeno cuyo conocimiento actualmente es tan necesario como doloroso. Y es preciso conocerlo según los síntomas que reviste en nuestro tiempo”.¹⁹ Es lo apremiante, lo doloroso de esta necesidad lo que básicamente interesa a Benjamin. ¿En qué momento y en qué condiciones se vuelve imprescindible el conocimiento de la historia? Claramente no se trata de lo “teóricamente necesario” –como podría ser el caso de la necesidad del conocimiento histórico desde la perspectiva de la integridad o de la consumación sistemática del saber filosófico–; sino que se trata de lo urgente. Esta “urgencia” constituye al sujeto de conocimiento histórico como aquel para el cual conocer la historia –y conocerla históricamente– es cuestión de vida o muerte. Y este apremio no sólo tiene consecuencias para la determinación de ese sujeto, sino también para la índole del conocimiento mismo. Ella misma es el punto en que la materia de lo cognoscible afecta irresistiblemente a la propia forma y a la intención del conocimiento y a la posición y a la actitud de su sujeto. Es este efecto el que mueve la polémica benjaminiana en torno al “concepto de historia”.
Nietzsche arremetió contra la civilización moderna desarticulada. El hecho de que las expresiones “cultivado” y ”habiendo recibido una cultura histórica” hayan llegado a ser en su tiempo casi sinónimos, le sugiere un signo de lo nefasto. Se ha olvidado completamente que la civilización debería ser lo que fue entre los griegos: motivo, capacidad de decisión. Puesto que se designa gustosamente la civilización por la palabra Innerlichkeit, probablemente esto se deba a que se ha convertido en un peso muerto e inerte que no hace obrar a su poseedor. Los “hombres cultivados” son especies de enciclopedias que intervienen únicamente de conformidad con lamentables preceptos tradicionales y generalmente admitidos, si no es que movidos por la simple brutalidad.
La cita de Goethe que abre esta Segunda Intempestiva sirve de sinopsis expresiva pues para Nietzsche es detestable la instrucción que no vivifica su actividad. La desmesurada presencia de la historiografía en la vida moderna paraliza la acción pues “lo superfluo es enemigo de lo necesario”. El saber desmedido, adquirido aún a costa de lo necesario y la superabundancia de conocimientos históricos, no obra como estímulo que nos impulse hacia el exterior de manera activa, sino, por el contrario esa informe copia queda velada en una especie de mundo caótico interior. El hombre moderno es el reflejo de un lujo con un “interior” completamente “caótico”. Así, cualquier cultura que abreva en tal conocimiento no es algo vivo, algo verdadero o auténtico, sino que sólo exhibe una especie de saber acerca de la cultura que se reduce a una idea o sentimiento de cultura, a una actitud convencional indiferente o pobre imitación, un lujo superfluo u ornamento a falta de lo más necesario.
En definitiva, la revulsiva postura de Nietzsche hacia la historiografía de la época se vincula con sus premisas de “rebelión” frente a los “hechos consumados” y venerados en tanto “racionalidad del proceso” por los filisteos y el legado del cristianismo en lo que se refiere al “tiempo”, ambos temas que hacen a la indagación ontológico-política de su pensamiento. El espíritu moderno ha necesitado de la historia, travestida como teodicea cristiana, para contener el impulso subversivo de lo nuevo, para oponerse a los movimientos revolucionarios y a las tendencias disconformistas.
La historiografía es la forma en que las ciencias del espíritu se independizan de la praxis y disuelven el último vínculo entre conocimiento e interés, vulnerando la personalidad y evitando a los pueblos madurar e ir en búsqueda de su plenitud vital. La narración histórica trocada en ciencia relega las tradiciones vigentes a un área ausente de compromisos, difunde la creencia negativa de que todos somos seres tardíos, tornando la actualidad escéptica y egoísta, en vez de invitarnos a apropiarnos del pasado para realizar una reflexión rica en consecuencias para la praxis. La crítica de Nietzsche se dirige por igual contra el concepto contemplativo del conocimiento y contra el concepto de la verdad como correspondencia.
La salida que propondrá Nietzsche apunta a una nueva concepción de la cultura, desligada de la visión ornamental y decorativa, en tanto nueva “phycis perfeccionada” donde el hombre se ponga nuevamente a la altura de la vida –concepción ontológica prefigurada en El nacimiento de la tragedia (1872)–, “naturalizando” al hombre y redimiendo al mundo del cristianismo. A escala ontológica la “desnaturalización” de la cultura puede vincularse con una noción, a su vez desnaturalizada del tiempo, en la cual la metafísica ha actuado como teleología. Políticamente, se vincula con el historicismo, en la medida en que el cristianismo ha hecho de los despersonalizados hombres rebaños dóciles al servicio de la pseudocultura y de los poderes que la promueven.
La miseria interior del hombre moderno se debe a una absoluta falta de personalidad para oponerse a los poderes, a la relación de servidumbre que se establece entre el pasado y la actualidad por parte del historicismo acrítico y nihilista. En este sentido, sólo aquel que construye el porvenir puede juzgar el pasado, impulsado solamente por la fuerza suprema del presente. Nietzsche nos propone “saber olvidar”, o sea, dejar de ser epígonos y revivir la voluntad de oponernos a lo convencional.

Notas
¹ Nietzsche, F.: Ecce homo, trad. cast. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1991, p. 73.
² Nietzsche, F.: Epistolario inédito, trad. cast. L. López-Ballesteros y de Torres, Madrid, Biblioteca Nueva, s/f, p. 133.
³ Nietzsche, F.: Ecce homo, ed. cit., pp. 73-74.
⁴ Fink, Eugen: La filosofía de Nietzsche, trad. cast. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1989, p. 45.
5 Nietzsche, F.: Epistolario inédito, ed. cit., p. 136.
⁶ Nietzsche, F.: Consideraciones intempestivas, “De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida”, Obras completas, vol. II, trad. cast. E. Ovejero y Maury, Madrid, Aguilar, 1949, p. 55.
⁷ Ibíd. p. 56.
⁸ Ibíd. p. 59.
⁹ Sánchez Meca, Diego: En torno al superhombre, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 231-232.
¹⁰ Véase Colli, Giorgio: Introducción a Nietzsche, trad. cast. Romeo Medina, México, Folios, 1983, p. 36.
¹¹ Nietzsche, F., op. cit., p. 59.
¹² Ibíd. p. 62.
¹³ Ibíd. p. 63.
¹⁴ Ibíd. pp. 64-65.
¹⁵ Ibíd. p. 66.
¹⁶ Ibíd. p. 63.
¹⁷ Véase ibíd. pp. 59-60.
¹⁸ Benjamin, W.: La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, trad. cast. Pablo Oyarzún Robles, Santiago, ARCIS-LOM, 1997, p. 58.
¹⁹ Nietzsche, F.: op. cit., p. 53.

Bibliografía
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—La dialéctica en suspenso, Fragmentos sobre la historia, trad. cast. Pablo Oyarzún Robles, Santiago, ARCIS–LOM, 1997.
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Pensamiento de los confines, n. 13, diciembre de 2003 / Págs. 75-83.